Par Sarah Melloul,
(EHESS/IMAF)
Résumé
Au cours des deux dernières décennies, les autorités marocaines ont manifesté un intérêt croissant pour l’histoire et la culture juives. Cette dynamique a été consacrée par l’inscription explicite de « l’affluent hébraïque » comme une composante de l’unité de l’identité culturelle marocaine dans le Préambule de la Constitution de 2011, puis par de nombreuses rénovations de cimetières, de synagogues, ou encore de mellahs dans des villes comme Fès, Marrakech ou Essaouira. Sur le plan culturel, des festivals, expositions et productions artistiques traitant des mémoires ou des cultures juives marocaines se sont multipliés à travers le pays. La création du Musée de la Culture Juive à Fès, annoncée en 2019 par le Roi du Maroc, Mohamed VI, et coordonnée par la Fondation Nationale des Musées, s’inscrit dans la continuité de ce processus.
Mots clés : musée, musée du cimetière juif de Fès, culture juives, Constitution de 2011, Trevisan Semi, école religieuse Em-Habbanim, Arset Zarb, pratiques mémorielles et muséales, Davallon, Yehouda Ben Attar.
Elaboré dans le cadre d’une recherche doctorale entreprise en 2020 autour du phénomène de patrimonialisation du judaïsme au Maroc, cet article a pour objet l’analyse du cas du musée du cimetière juif de Fès. Ce dernier a été créé au tournant des années 2000 (Trevisan Semi, 2006) par Edmond Gabbay, une figure de la communauté juive locale qui officiait alors comme gardien du cimetière. Dans le contexte de diminution démographique de la communauté juive de Fès[1], l’homme a aménagé un espace muséal dans l’ancienne école religieuse Em-Habbanim, elle-même située entre l’enceinte de la nécropole et la place Arset Zarb du mellah. Ce musée regroupait des objets cultuels juifs (mezzouzot, chandeliers, livres de prières, etc.), des objets liés à la vie communautaire juive locale (banderoles annonçant une bar-mitsva, documents administratifs, emballages de nourriture casher, etc.), ou des objets du quotidien ornés de lettres hébraïques ou d’étoiles de David. Mais pour une grande partie des artefacts exposés, ni leurs fonctions passées, ni leurs caractéristiques esthétiques ne renvoyaient spécifiquement au judaïsme marocain. Ouvert à tous les visiteurs, le musée a été fermé durant l’épidémie de coronavirus. Cet article cherche à rendre compte de ce lieu, à l’existence éphémère, en examinant les pratiques mémorielles et muséales développées dans – et autour – de cet espace. En prolongeant la réflexion d’Emanuela Trevisan Semi (2006, 2016, 2017) à propos de cet espace, cette analyse interroge les actes de sélection et de disposition en envisageant la mise en exposition d’objets comme « un dispositif producteur de significations à destination d’un public » (Davallon, 2011) dans ce contexte particulier du cimetière.
- Pratiques mémorielles, funéraires, et muséales dans le cimetière juif de Fès
Datant du XIXème siècle, cette nécropole est située à proximité de la porte qui sépare la Ville Nouvelle du quartier de Fès-Jdid situé aux abords de la medina. Environ 12000 tombes[2] de formes semi-cylindriques sont réparties en « carrés » familiaux, aux abords desquels plusieurs salles ont été aménagées pour accueillir les tombeaux de rabbins fassis dont ceux appartenant, par exemple, à la prestigieuse lignée des Danan. Outre les sépultures, des mausolées ont également été érigés en l’honneur de saints tels que Yehouda Ben Attar ou Sol Hatchouel. Ces tsaddiqim (traduction de « hommes justes » en hébreu), sont le plus souvent des individus reconnus de leur vivant ou après leurs morts, comme détenteurs d’un pouvoir similaire à celui de la baraka[3], une croyance qui irrigue les pratiques juives et musulmanes au Maroc. Des pèlerinages sont organisés annuellement à l’occasion de hilloulot[4], des célébrations religieuses qui se déroulent à la date d’anniversaire de leur mort ou, plus généralement, lors de la fête de Lag Ba’omer [5]. Selon l’étude de Naftali Cohn qui a étudié les liens entre espace et sacralité dans la Michnah, le rituel du pèlerinage agirait comme un mécanisme performatif qui engendre et maintient l’expérience du divin pour les participants, tout en sacralisant l’espace où il se déroule. Opérant comme une dynamique circulaire qui associe espace, acte rituel et sacralité (Cohn, 2018), le culte des saints organisé régulièrement autour des mausolées, confère ainsi à l’espace funéraire de Fès une forme de sacralité (Zafrani, 1998).
Entre 2016 et 2020, je me suis rendue à plusieurs reprises au cimetière de Fès. Lors de mes différentes visites, Edmond Gabbay, le fondateur du musée, était le plus souvent dans son atelier situé au fond du cimetière, en train de travailler ou d’accueillir des touristes de passage. A partir du nom de famille, l’homme recherchait le numéro du carré où était enterré le défunt des visiteurs, avant d’accompagner les familles sur la tombe. Pour achever leur parcours, les visiteurs étaient invités à découvrir le musée. Dans un entretien réalisé avec lui en 2019, il se présente comme le gardien des lieux et me raconte son engagement dans l’entretien du cimetière. Alors que ses parents et grands-parents y sont enterrés, cet investissement lui apparaît comme naturel au regard de son ascendance et dans la continuité de son engagement auprès de la « hevra ». Il fait ici référence à la hevra kadisha (de l’hébreu : חברה קדישא, “Assemblée sainte”) : une société d’individus chargés de nettoyer et veiller sur les corps des défunts selon les lois de la halakha (loi juive), une tâche et une fonction sociale très élevées dans les sociétés juives. En plus de cette fonction funéraire, Gabbay fait état de diverses pratiques mémorielles dans le cimetière. Il a notamment conçu et augmenté le registre local des morts et assuré une fonction d’accueil et de médiation à destination de visiteurs, juifs ou non-juifs, en quête d’informations sur l’histoire de la communauté juive ou à la recherche de sépultures de proches enterrés à Fès.
A l’entrée du musée une pancarte porte la mention suivante : « Fondation Em-Habbanim – fondée en 1928 par une association privée de femmes de la communauté de Fès, ensemble qui a donné naissance à une multitude d’intellectuels de part [sic] le riche enseignement qu’on y dispensait ». Le musée a donc été aménagé dans cette ancienne école religieuse qui a scolarisé près de la moitié des jeunes garçons du mellah jusqu’aux années 1940 (Bouhsira, 1997). Cette mission d’Em-Habbanim, liée à l’enseignement religieux prodigué aux enfants issus de familles précaires, illustre l’entrelacement de la vie sociale et de la vie religieuse de l’ancien quartier juif. Dans la salle principale de l’école transformée en musée, on trouve d’anciens vêtements de cérémonies pour enfants et adultes, des objets liturgiques ou encore des luminaires. Une deuxième salle rassemble des photographies de famille et d’écoles (Figure 2), des documents papiers issus des anciennes écoles juives de Fès, ou encore des correspondances familiales, cartes postales, livrets scolaires. Une troisième salle présente divers objets : emballages d’alimentation casher, écriteaux ou banderoles mentionnant des événements de la vie communautaire (mariages, circoncisions), des sacs à mains, des lunettes de soleil, des chaussures, ou encore des images publicitaires et photographies de presse. En définitive, cette première étape d’analyse contextuelle donne à voir la complexité de l’implantation de ce lieu devenu un espace muséal : une école emblématique de l’histoire locale située dans un cimetière où se mêlent pratiques rituelles, muséales, funéraires et tourisme.
Figure 1 : Entrée de l’ancienne école Em-Habbanim et du musée (Melloul – Juillet 2018)
- Sélectionner les objets : une collecte d’objets témoins de l’absence des juifs du mellah
Cette seconde partie s’intéresse à l’origine et au processus de sélection des objets du musée, avant leur mise en exposition. Dans une interview donnée en 2016 à une journaliste et entrepreneuse touristique, Edmond Gabbay explique ainsi son ambition à l’origine de la collecte des objets exposés dans ce musée [6] :
Je travaillais ici mais quand les gens ont commencé à quitter et à vider Em-Habbanim, je voulais que son histoire reste et j’ai eu l’idée de ramasser ce qu’ils ont laissé et de racheter ce qu’ils ont revendu et de monter ce musée de mes propres mains. Voilà l’idée que j’ai eue pour garder la mémoire des gens qui étaient là.
La majorité de ces objets ont une provenance locale. Leur acquisition — par don ou par vente — s’est faite, le plus souvent, dans des contextes de rupture biographique, tels qu’un départ à l’étranger ou un décès. D’autres objets proviennent d’institutions communautaires, de commerces ou d’établissements scolaires, dont les fermetures illustrent également les transformations sociales et économiques qui accompagnent la lente érosion de la présence juive au Maroc durant la seconde moitié du XXème siècle. Il résulte de cette accumulation un bric-à-brac : un mélange d’objets liturgiques, d’objets relatifs à la vie profane de la communauté juive locale, et d’objets du quotidien propres à la vie sociale à Fès au XXème siècle. L’ensemble constitue une collection intégrant simultanément des éléments renvoyant spécifiquement à l’identité juive et d’autres manifestant des signes de la culture environnante.
Les propos de Gabbay mettent en valeur deux dynamiques à l’œuvre dans la sémiotisation des objets du musée. La première tient aux effets du discours de l’expographe. Pour Michèle Gellereau, « une partie de la narration du collectionneur pour les visiteurs porte sur sa propre activité et valorise le processus de découverte et de mise en collection des objets pour témoigner d’un mode de construction de liens entre les hommes du passé et du présent » (Gellereau, 2011 : 87). Ainsi, Edmond Gabbay décrit l’acte de collectionner par son procédé (la récupération ou l’achat auprès de locaux) et son objectif (« garder la mémoire »). C’est le gardien-expographe qui établit cette association entre la sauvegarde des objets matériels de ces mondes, familiaux et intimes, disparus et la valorisation des mémoires collectives juives de Fès à travers un projet muséal. Comme si le mellah marquait spécifiquement, non seulement les vies et les conduites de ses habitants, mais aussi les objets les plus humbles de la vie matérielle, en s’y déposant.
La seconde dynamique qui concourt à la création de significations pour ces objets tient à leur parcours en tant qu’objets. Cette citation du gardien nous éclaire sur les modalités de la collecte — l’achat ou la récupération de choses issues de la sphère privée familiale de famille juives quittant Fès — pour incarner les mémoires du mellah. Leurs dons (ou leurs ventes) ont souvent été consécutifs à un départ à l’étranger ou au décès de leurs propriétaires. En dehors des artefacts propres à la vie cultuelle juive, les conditions de la collecte des objets opèrent donc ici comme une condition d’attribution de la valeur patrimoniale. C’est l’existence passée de ces objets au mellah ou en Nouvelle Ville de Fès et leurs potentiels usages dans le contexte de la vie juive locale qui légitiment leurs présences au sein de ce musée. Plus encore, les circonstances de leur délaissement — le départ ou la disparition de leur propriétaire — renforcent leur valeur d’ « objets-témoins », voire d’« objets-orphelins » [7] de l’histoire juive de Fès. Si l’esprit de ces choses, transformées d’objets usuels et ordinaires en objets uniques, réside dans le don (Bazin, Bensa, 1994), voir dans l’abandon, par leur propriétaire, ces objets semblent figurer en premier lieu l’absence de ces derniers.
- L’accumulation d’artefacts au fondement du geste expographique ?
A l’intérieur de l’espace muséal, des milliers d’objets ont été accumulés et disposés formant un ensemble hétéroclite. Au cours de la visite de cet espace, certains éléments nous rappellent à l’univers du musée à l’instar de l’écriteau indiquant le nom du lieu (« Musée »), mais il n’existe pas, au sein de cet espace, de registre médiatique informatif destiné au visiteur par le biais de panneaux, de cartels, de textes ou d’informations sur la provenance, l’époque, ou la fonction passé des objets. On observe une tendance relative au regroupement et au séquençage par fonction ou par caractéristiques matérielles (photographies et objets papiers dans une salle, textiles rassemblés dans une autre) ou encore par typologie d’usages. Cependant, ces choses suivent un mode d’exposition excluant toute forme de distinction entre des usages sacrés et profanes et refusant toute chronologie relative à leurs dates de fabrication. Certains artefacts sont protégés par une vitrine ou un emballage plastique quand d’autres sont recouverts d’une fine couche de poussière. A certains endroits, l’association de plusieurs objets semble être déterminée par la volonté de créer une mise en scène entre ces derniers.
Figure 2 : Photographies (Melloul – Décembre 2019)
Pour rejoindre l’analyse d’Emanuela Trevisan Semi, ce qui semble constituer le geste expographique majeur d’Edmond Gabbay est avant tout la logique d’addition (Trevisan Semi, 2017). Le lieu semble revêtir une fonction de stockage plus que de monstration des objets. A ce titre, mon interprétation est que cet espace ressemble, à bien des égards, aux magasins de seconde main et vide-greniers — parfois désignées sous le terme de « joteya » en arabe marocain — que l’on retrouve à proximité du musée dans le mellah. L’effet principal de cette disposition est que la distance entre le visiteur du musée et l’objet exposé est abolie. Il est possible de manipuler les objets, ce qui participe « un rapport expérientiel au passé » (Fabre, 2013) pour le visiteur. Parfois même, certains descendants de familles juives fassies, souhaitent repartir avec un souvenir. Alors, la mise en vente d’objets présentés au sein du musée transforme ponctuellement ce lieu de conservation en un espace marchand. Cela a pour effet de placer ces choses dans un lieu intermédiaire : entre la brocante et le musée, et dans un devenir ambigu : entre objets muséaux et objets marchands.
Mais ce n’est pas tout. Ces ensembles de documents, de bibelots ou encore de vêtements, ont pour effet de « représenter ce qu’était le mellah » (Trevisan Semi, 2017). Ainsi juxtaposés, ils reconstituent les lieux et les évènements plus ou moins récents propres au passé de la communauté juive locale, ou plus généralement, en lien avec la vie politique et économique marocaine du XXème siècle. Exposés dans le cimetière, ces objets présentent et recréent le monde matériel des morts qui y reposent. Exposés dans Em-Habbanim, la collection d’objet n’est pas tout à fait « suspendue » dans ce qui serait un musée au sens d’une « institution d’oubli actif » (Déotte, 1996). Au contraire, ces choses sacrées et profanes ont été replacées dans l’une de leurs réalités ethnographiques, elles « agissent » en redonnant pour un temps à l’école religieuse (qui avait cessé toute activité depuis plusieurs décennies avant de devenir une maison des jeunes pour les enfants du quartier), une fonction dans la transmission locale de la culture juive et de l’histoire sociale du mellah.
Enfin, un élément saillant lié aux expériences des visiteurs dans ce « complexe muséal et funéraire » (Trevisan Semi, 2006) réside dans le lien entre le gardien et l’espace. Des dizaines d’articles de presse ou de blogs, de mentions sur les forums ou les réseaux sociaux, mais aussi des ouvrages littéraires comme Le marcheur de Fès d’Eric Fottorino (paru en 2013) retracent une visite du cimetière ou une rencontre avec Gabbay dans le cadre de voyages touristiques ou mémoriels. Les visiteurs étrangers intègrent pleinement la figure locale du guide dans leurs expériences et leurs lectures sémiotiques du musée-cimetière. L’homme apparaît souvent indissociable des objets qu’il donne à voir et de leurs réceptions. C’est le croisement entre différentes pratiques et discours mêlant des registres, relevant ou non des codes de la muséographie ou de la conservation, qui leur donne un sens patrimonial.
En conclusion, le processus de muséalisation de l’ancienne école Em-Habbanim associée à la création d’une collection d’objets constituée localement vient documenter la mise en patrimoine du judaïsme en contexte marocain. D’une part, cette étude de cas met en évidence l’existence passée d’un dispositif muséal, touristique et funéraire au sein duquel se déploient diverses manifestations du fait religieux. La « religion en tant que pratique » et la « religion en tant que patrimoine » cohabitent et parfois se superposent (Ariese, 2022) dans l’enceinte du cimetière. Cet exemple illustre également l’entrelacement des pratiques religieuses, mémorielles et muséales dans un même lieu. Ainsi, le cas du musée du cimetière juif de Fès peut être envisagé dans le prisme du religious heritage complex définit comme le « mélange de pratiques de patrimonialisation des objets et savoirs dévotionnels et de la conservation religieuse de la mémoire confessionnelle » (Cerezales & Isnart, 2020). Depuis 2020, le musée-cimetière n’existe plus sous la forme et avec le fonctionnement imaginé par Edmond Gabbay. La transformation d’Em-Habbanim, tout comme la construction du Musée national de la Culture juive, à quelques pas de l’ancienne école religieuse, nous interrogent sur le devenir et les modalités contemporaines de mise en scène des objets, vecteurs d’une mémoire du judaïsme marocain et des expériences sociales et spatiales propres au mellah. Ces transformations institutionnelles engagent ainsi une réflexion plus large sur les régimes de visibilité patrimoniale (Zamant, 2019) et les formes actuelles d’appropriation des matérialités religieuses dans l’espace urbain marocain.
Bibiographie
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Notes
[1] Alors que la communauté juive locale comptait environ 13094 individus en 1951 (Donath, 1962), elle rassemble seulement une trentaine de personnes en 2024.
[2] Chiffre communiqué par Edmond Gabbay dans un entretien réalisé en décembre 2019.
[3] Au sujet d’une tentative de définition de la notion de baraka : « On dit de certaines personnes (…) qu’ils ont la baraka. Il s’agit alors d’une « force », d’une « puissance », d’un pouvoir surnaturel qui leur permet de transformer les êtres et les choses, et de réaliser des prodiges et des miracles. Cette baraka est conçue comme étant localisée dans leur être et en même temps comme les dépassant et les élevant au-delà d’eux-mêmes. » (Jamous, 1981)
[4] Nom donné au pèlerinage des saints juifs marocains.
[5] Fête juive d’institution rabbinique qui célèbre les 33 jours de l’Omer. Cette fête est traditionnellement dédiée à la célébration des saints. (Zafrani, 1998)
[6] Einat Levi et Ibtissam Ibrahimi, Interview d’Edmond Gabbay, YouTube, 15 décembre 2021, https://www.youtube.com/watch?v=2TSYMG0sAnw&t=229s (consulté le 29 juin 2024).
[7] Le terme « objets orphelins » est utilisé par Paul Ariese dans The Entanglement of Things: Perceptions of the Sacred in Musealised Synagogue Space, en référence à la publication du Musée historique juif : Daniël M. Swetschinski, Orphan Objects. Facets of the Textile Collections of the Jewish Historical Museum, Amsterdam, Zwolle, Waanders Uitgevers, 1997.
OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
zamrani (5 janvier 2026). Des objets pour figurer l’absence ? Le cas du musée du cimetière juif de Fès. Le carnet du Centre Jacques Berque. Consulté le 8 février 2026 à l’adresse https://doi.org/10.58079/15fz3

