Par Mehdi Ayachi
doctorant en ethnologie et anthropologie sociale
Institut interdisciplinaire d’anthropologie du contemporain (IIAC)
ayachi.mehdi@gmail.com

Introduction

Cet article se fonde sur une enquête ethnographique de deux semaines réalisée dans la ville de Rabat en avril 2015.
Je participais alors à un stage de formation au terrain, dans le cadre de ma première année de master d’ethnologie et d’anthropologie sociale, organisé par l’École des hautes études en sciences sociales (Paris)^[1], en partenariat avec l’université Moulay Ismaël de Meknès et le Centre Jacques Berque à Rabat.

Après avoir abandonné mon sujet de recherche initial pour des raisons pratiques découvertes à mon arrivée au Maroc, je décidai de me promener à Rabat. S’il est parfois difficile de construire un objet de recherche en se penchant au-dessus d’une feuille blanche, le terrain offre au contraire bien plus de prises à la pensée. Ainsi, en marchant dans les rues de Rabat je remarquai la présence d’un nombre important de mendiants. Si cette catégorie de la population m’était apparue au premier abord assez homogène, je commençai assez rapidement à observer des différences. Par exemple, j’étais étonné de constater qu’un nombre important de mendiants étaient des non-voyants. Les personnes atrophiées (victimes d’amputation ou de handicaps physiques importants), les femmes portant leurs enfants en bas-âge ainsi que les réfugiés montrant leurs cartes d’identité aux passants représentaient d’autres catégories de mendiants, en quantités bien moindres. Cet étonnement me conduisit à focaliser mon attention sur les mendiants aveugles. Dans la suite de cet article, j’utiliserai le terme d’ « aveugle » (plutôt que « non-voyant ») pour qualifier la condition de ces mendiants atteints de cécité. En effet, ceux d’entre eux qui parlaient français utilisaient préférentiellement ce terme ; je suivrai donc leur usage. Par cette préférence, ils entendaient dénoncer l’euphémisation de leur handicap comme une technique d’invisibilisation commode d’un État peu enclin à les aider.

Mes premières observations me permirent de constater l’existence de deux groupes de mendiants aveugles, distincts l’un de l’autre à bien des égards. Ces deux groupes s’approprient différemment l’espace urbain, ils mendient dans des quartiers différents et ne se côtoient pas. Ils ne partagent pas les mêmes codes vestimentaires, ne sont pas de la même génération et recourent à des « formes de sollicitation » (Pichon, 1992) différentes, voire antagonistes. Alors que les membres du premier groupe semblent demander l’aumône aux passants sans contrepartie apparente, dans une logique de pure charité, les mendiants aveugles du second groupe proposent quant à eux des mouchoirs en papier à la vente, interposant entre les passants et eux une transaction économique. Mais alors, ces derniers peuvent-ils encore être considérés comme des mendiants ? Certains passants rencontrés dans le centre-ville de Rabat ne s’embarrassaient guère de cette question : « Les mouchoirs ça ne change rien, c’est juste pour montrer qu’ils font un effort… mais ce sont des mendiants, ils n’ont pas de travail », me précisait l’un d’eux. Je ne parvenais pourtant pas à me ranger à cette opinion. Les très nombreuses différences entre ces deux groupes de mendiants aveugles me faisaient douter de l’identité des conditions sociales et des parcours biographiques de leurs membres. Je décidai donc de travailler à préciser les disparités entre ces deux groupes de mendiants aveugles, en supposant que l’exploration de leurs différences me permettrait de comprendre les raisons de leur existence.

Une méthode, la description ethnographique

Afin de construire un objet d’étude à partir de cette enquête, il me fallait déterminer quelles activités j’allais observer, effectuées par quels individus et dans quel(s) lieu(x).

Je décidai d’observer des mendiants (hommes et femmes) atteints de cécité (partielle ou totale). De ces mendiants, il me fallait prioritairement observer ce qui constitue pour eux leur activité principale : la mendicité. Dans mon cas, la méthode de l’observation participante posait immédiatement question : était-il acceptable d’observer sans être vu ? Si la cécité des enquêtés m’encouragea à respecter certains principes éthiques et à me présenter systématiquement, ainsi que mes recherches, elle suscita également des réflexions sur l’asymétrie des sens entre le chercheur et les enquêtés ; elle fut aussi l’occasion de riches interrogations sur la possibilité de rendre compte de l’expérience esthétique de ces mendiants aveugles en milieu urbain. Toutefois, pour mieux saisir la réalité sociale de ces enquêtés, il me fallait étendre l’analyse à d’autres mendiants afin de comprendre les relations entre ces différents groupes et les manières dont elles s’articulaient ; par exemple, de quelles façons et dans quels endroits ils mendiaient préférentiellement. Je devais également, afin de donner une vue d’ensemble de mon objet d’étude, ne pas étudier les pratiques seules mais aussi interroger les représentations des différents acteurs : celles des mendiants eux-mêmes, celles des habitants de la ville, celles des acteurs du milieu associatif (notamment la Fondation Mohammed VI de promotion des œuvres sociales et de l’éducation-formation, grâce à laquelle de nombreux mendiants-aveugles ont pu suivre des études jusqu’à leur majorité) ; enfin, celles des officiels de l’État marocain et de la wilaya de Rabat afin de connaître leurs points de vue sur ce problème d’intérêt public.

Concernant les sites choisis pour cette enquête, je décidai de suivre le parcours des enquêtés ; ainsi, les principaux sites de mon enquête étaient les lieux où ils mendiaient. Deux quartiers étaient principalement – sinon exclusivement – utilisés par les mendiants pour exercer leur activité de mendicité : les médinas (celle de Rabat et de Salé) et le centre politique et administratif de Rabat (devant le Parlement et dans l’avenue Mohammed V). Outre ces lieux, les sites de l’enquête variaient selon mes interlocuteurs, suivant leurs déplacements. J’ai donc enquêté dans des ministères et des administrations publiques, des locaux d’organisations associatives d’aide au handicap, ainsi que dans différents cafés et restaurants où des clients me donnaient parfois leurs avis sur la situation des mendiants aveugles.

Enfin, pour en venir à ce que Malinowski nommait « l’art magique » de l’enquête de terrain, je décidai de circonscrire l’aléatoire de cette magie par la mise en place d’un dispositif d’enquête précis ; je m’exerçai à différentes techniques d’investigation : (i) des observations directes (qui sont souvent le parent pauvre des enquêtes ethnographiques – à croire que, malheureusement, la critique post-moderne aura rendu définitivement suspect le regard situé de l’ethnographe) ; (ii) des entretiens ethnographiques (des simples discussions informelles assis sur le bord d’un trottoir aux entretiens semi-directifs réalisés dans les cafés, les bureaux des administrations, etc.) ; (iii) de la documentation (presse, vidéos sur internet, législation marocaine) ; (iv) de la recension (comptage des mendiants aveugles de la médina et du centre de Rabat).

Comme je l’ai évoqué plus haut, deux groupes de mendiants-aveugles semblaient se distinguer. Dès lors, l’objectif de mon enquête était simple : réaliser une description ethnographique de ces deux groupes, avec en mémoire une phrase de Marcel Mauss que Louis Dumont (1983, 177) aimait citer : « L’explication sociologique est terminée quand on a vu qu’est-ce que les gens croient et pensent, et qui sont les gens qui croient et pensent cela ». Mais parvenir à atteindre ce but qu’assigne Mauss à la sociologie n’a rien d’aisé. Sous ses allures banales, une telle phrase recèle en réalité un programme d’une noblesse et d’une exigence peu communes. Mauss (et Dumont après lui) entendent par-là préciser ce que devrait être une description ethnographique, entendons une description ethnographique « véritable », en ce qu’elle se suffirait à elle-même, en ce qu’une fois réalisée, aucune explication supplémentaire ne serait nécessaire à la compréhension de l’objet ainsi décrit. Pour y parvenir, il s’agit de collecter des données et de les présenter selon leurs coordonnées exactes, suivant leur importance relative dans l’ensemble qu’elles constituent, afin que ces données, pondérées avec justesse, « parlent d’elles-mêmes ». On retrouve ici la critique que Wittgenstein (2001) développe contre l’intellectualisme de Frazer dans ses Remarques sur Le Rameau d’or. Il plaide alors pour une « présentation synoptique des faits » qui rendrait toute explication superfétatoire : les faits – dans une bonne description – se donnant d’eux-mêmes à la compréhension ; le besoin d’explication étant la preuve que l’assemblage des faits proposé dans la description n’est pas exact. On comprend qu’une description ethnographique ainsi entendue représente un programme exigeant, certainement inatteignable dans mon cas en raison de la brièveté de mon enquête ethnographique, mais qui pour autant constitue un idéal légitime à poursuivre.

Ainsi, au cours de mon enquête, je m’attachais à caractériser chacun de ces deux groupes et à spécifier leurs différences. Elles sont nombreuses et de natures diverses : différences d’origine sociale, d’origine géographique, d’âge, de capital culturel, différences dans les représentations, dans les revendications individuelles et collectives, dans les formes de sollicitation, les lieux de mendicité, etc. J’essayais également de restituer l’univers de sens dans lequel évoluent ces mendiants aveugles : comment ils perçoivent la ville, ses habitants, leurs usages multiples de l’espace urbain et les modalités de son partage, le vécu de leur handicap au quotidien. J’abordais à cette occasion un point particulier : les expériences esthétiques des mendiants aveugles en milieu urbain. Enfin, je discutais la relation chercheur/enquêtés au prisme de l’asymétrie des sens (spécialement de la vision, centrale dans la méthode souvent oculocentrée que constitue l’observation participante), et des enjeux éthiques auxquels fait face le chercheur confronté à la possibilité d’enquêter sans être vu.

Les jeunes aveugles du centre de Rabat, entre lutte politique et mendicité

Le premier groupe de mendiants aveugles se compose de jeunes hommes et femmes, disposant au minimum du diplôme du baccalauréat et, pour nombre d’entre eux, d’un diplôme de l’enseignement supérieur. Ils me confiaient avoir reçu une aide du gouvernement et pour certains avoir étudié, jusqu’à leur majorité, grâce au soutien de la fondation Mohammed VI. Mais cette fondation ne s’occupe que des mineurs ; ils n’avaient donc pas été accompagnés au cours de leurs études dans l’enseignement supérieur, qui s’apparentent selon eux à un véritable parcours du combattant : « We fight many obstacles to have our exams, but today we can’t have no jobs, it’s not fair, it’s illegal »^[2], clamait l’un d’entre eux. Car en effet, si ces jeunes aveugles pratiquent la mendicité dans le centre politique et administratif de Rabat, c’est pour une raison très simple : ils ne se considèrent pas comme des mendiants, mais comme des citoyens en lutte pour l’égalité des droits et l’obtention d’emplois adaptés à leur handicap. Ils ont en effet des difficultés à trouver des emplois dans le secteur privé qui les considère comme des travailleurs peu productifs ; ils cherchent donc à entrer dans les administrations publiques en exigeant de l’État qu’il compense cette inégalité d’accès à l’emploi. Constitués en associations, ces jeunes aveugles sont originaires de différentes villes du Maroc et se rassemblent dans la capitale pour s’organiser et peser d’un poids plus certain sur la politique du gouvernement en matière d’aide aux personnes atteintes de cécité. Leur présence dans le centre politique et administratif de Rabat n’est donc pas anodine, et s’il arrive qu’on les confonde avec des mendiants, ils démentent avec force cette catégorisation : « Nous ne sommes pas des mendiants ! On ne mendie pas ici [dans l’avenue Mohammed V, devant le Parlement], on occupe le terrain ! ». Car leur combat est politique : « We are here for our rights ! ». Leur revendication est simple : ils veulent un emploi. Ils insistent sur le fait qu’il existe une loi marocaine obligeant les administrations publiques à embaucher un quota de 7% de non-voyants dans leurs services. Les jeunes aveugles exigent a minima l’application de cette loi qui, selon eux^[3], ne serait pas respectée.

Ainsi, au moins deux fois par semaines ils se réunissent devant les ministères pour organiser des manifestations où ils clament, plusieurs heures durant, leurs revendications politiques et sociales. Les jeunes aveugles sont heureux de s’y retrouver. Après la dispersion et la solitude impliquée par l’activité de mendicité, ces moments de lutte collective les rassérènent et leur redonnent espoir. Toutefois, comme me le précisait l’un d’entre eux : « C’est difficile les manifestations, parce qu’on est content de se voir mais c’est aussi la preuve que rien ne change, que notre combat n’avance pas… il faut toujours recommencer ». Les manifestations constituent ainsi des moments de sociabilité au statut émotionnel ambiguë, et ce d’autant plus que les aveugles s’y heurtent à une répression violente, organisée par un gouvernement que leur combat embarrasse. Pour cause, c’est souvent à l’armée qu’ils ont affaire ; comme en 2014, quand certains d’entre eux réunis pour protester devant le Parlement commencèrent à s’immoler avant d’être embarqués manu militari par les forces de l’ordre.

Si l’on comprend que ces aveugles sont engagés dans une lutte politique, certaines particularités de leurs « formes de sollicitation » s’expliquent aisément. Refusant de mendier, ces aveugles ne pratiquent pas la « priante » (Pichon, 1992), cette technique de mendicité exercée près de certains lieux stratégiques (lieux de culte, distributeur automatique, etc.) et où le mendiant adopte une attitude soumise, tendant la main ou un gobelet pour recevoir quelques pièces.  Ils interposent au contraire entre eux et les passants une boîte en bois sur laquelle sont inscrites leurs revendications politiques (Des emplois pour les aveugles détenteurs de diplômes !). Nombreux sont ceux qui tiennent cette boite au niveau de leur visage, pour se protéger du soleil certes, mais cette attitude laisse à l’observateur une autre impression ; celle d’individus s’effaçant derrière leur cause : aveugles anonymes et sans visages, ne réclamant ni la pitié ni la compassion, mais l’égalité et la justice. Quand certains d’entre eux ne disposent pas de boites, ils vendent des kleenex. De cette manière, à la place de la charité, ils instituent une transaction économique : quelques dirhams contre un paquet de kleenex. Et il est hors de question qu’un passant refuse les kleenex quand il a donné de l’argent. Ce serait retomber dans une relation de mendicité insupportable à ces aveugles souhaitant être reconnus comme des militants récoltant les fonds nécessaires à leur lutte^[4]. Ainsi, ce premier groupe de mendiants aveugles développe un ensemble de stratégies pour se donner à voir comme des militants et non comme des mendiants. Loin de tenter d’apparaître pour ce qu’ils ne sont pas, ils invitent au contraire les passants à changer leur regard de sorte qu’ils voient en eux des citoyens en lutte pour leurs droits, et dont la mendicité n’est due qu’à l’impéritie d’un État insuffisamment engagé à garantir à ses citoyens, atteints d’un handicap, l’accès à l’emploi.

Dès lors, peut-on encore considérer ces aveugles comme des mendiants ? La réalité est contrastée. Certains ne font que récolter de l’argent pour soutenir leur cause, ils ont une famille qui peut les soutenir ou disposent d’un travail alimentaire (ils donnent des cours d’anglais par exemple). Mais la grande majorité d’entre eux est obligée de mendier pour vivre. Certains me confièrent qu’ils devaient toujours partager les bénéfices de la journée entre les besoins de la cause et les nécessités du corps : « C’est à moi chaque jour de mettre 35 dirhams dans une pocket. 20 pour le loyer, 10 pour manger et le reste pour les cigarettes. C’est dur, tu sais. Mais surtout c’est monotone. De tout. C’est difficile, j’ai rien à faire, mais j’ai pas une autre source, il y a pas d’autres moyens… ». Le refus affiché en public d’être considérés comme des mendiants laisse ainsi la place à des confessions privées plus désespérées. Si la plupart d’entre eux souhaitent dissimuler la réalité de leur mendicité derrière la légitimité de leur cause, c’est aussi pour garder courage et continuer la lutte. Pourtant, l’amertume n’est jamais loin ; et si les combats des aveugles d’autres pays sont parfois une source d’inspiration, la situation politique marocaine gâche souvent l’optimisme de ces jeunes militants : « Ça s’est passé en 19 ou en 29, ou en 39, je sais plus… des aveugles se sont jetés sous des trains. Ces gens, ils ont assuré le futur d’autres aveugles en France… mais ici c’est impossible: le pouvoir politique au Maroc, il oublie vite ! »^[5].

Les aveugles de la médina, intercesseurs entre Dieu et les hommes

       Ce premier groupe d’aveugles se distingue d’un second^[6], constitué majoritairement – sinon presque exclusivement – d’hommes. Plutôt âgés (aucun n’a moins de trente ans), ces aveugles mendient dans les anciennes médinas de Rabat et de Salé. Ils ne disposent pas d’un diplôme et sont, pour beaucoup d’entre eux, analphabètes. À discuter avec eux on comprend qu’ils considèrent leur existence comme déjà jouée : nul besoin de se révolter, d’entrer en lutte pour l’égalité des droits ou de tenter de retrouver un emploi ; il suffit à chaque jour de passer (« El pobrecito esta bueno ! » me répétait souvent, d’un air à la fois gai et résigné, un mendiant aveugle de la médina de Rabat). Et la concaténation des jours formera les étapes de ce que Pascale Pichon (2007) nomme, dans son ethnographie des sans domicile fixe à Paris, une « carrière de survie ». Pour autant, supporter cette fatalité n’est pas chose évidente. Ces mendiants aveugles se livrent alors à un travail de « mise en cohérence de soi ». Ce concept, développé par Michaël Voegtli (2004) pour tempérer la vision discontinuiste impliquée par l’idée de ruptures biographiques dans les trajectoires sociales des acteurs, entend mettre l’accent sur le travail de mise en cohérence de l’identité sociale d’individus ayant connu des incidents dans la conception du soi. Aux fins de surmonter le présent, ces individus mettent en récit leur existence en y faisant retour réflexivement (Pichon, 2007, 94). Ainsi, pour ces mendiants de la médina, s’ils en sont là c’est que Dieu l’a voulu ; leur cécité en est la preuve. Leurs représentations du handicap sont alors très différentes de celles des jeunes aveugles diplômés. Pour ces derniers, leur cécité n’avait d’autres causes que celle imprévisible et inégale du hasard : « C’est ça la vie, il y en a qui ne voient pas, d’autres qui ne peuvent pas entendre, d’autres qui ne peuvent pas marcher, c’est ça la vie. Dieu n’a rien à voir là-dedans. Il y en qui ont perdu leur vision à cause d’une faute professionnelle par exemple, blessés… » expliquait un jeune aveugle diplômé. Simple particularité physique, le handicap est alors pensé comme une différence quelconque, qu’une politique publique se doit de gommer efficacement en rétablissant l’égalité entre les citoyens. Tout au contraire, les aveugles de la médina considèrent que leur cécité est une preuve de leur fondamentale différence d’avec le reste des femmes et des hommes ordinaires. Pour eux, leur cécité témoigne de l’amour préférentiel que Dieu leur porte ; elle est la preuve de leur proximité au sacré ; ce sacré qui transforme, qui transfigure, qui ne laisse jamais indemne ; la cécité est pour ces aveugles un stigmate^[7] : « C’est Dieu qui donne et c’est Dieu qui prend », affirmait l’un deux en montrant ses yeux aveugles. Un autre m’expliquait être devenu aveugle parce que ses parents n’avaient pas respecté certaines prescriptions rituelles. Il avait deux ans quand ses parents les emmenèrent, lui et son frère, dans une zaouïa pour effectuer le rite de circoncision. La coutume voulait qu’une fois celui-ci effectué les enfants passent la nuit dans la zaouïa. Mais leurs parents les ramenèrent le soir même à leur domicile. Quelques semaines plus tard, il perdait la vue et son frère devenait muet.

Ces représentations singulières du handicap expliquent très bien les formes de sollicitation pratiquées par ces mendiants aveugles. Errant dans les ruelles de la médina, ils tiennent leur tête haute, exhibant leurs yeux malades aux mouvements brusques et incontrôlés (au contraire des jeunes aveugles diplômés qui, pour l’immense majorité, dissimulent leurs yeux derrière des lunettes de soleil). La main tendue, certains psalmodient des passages du Coran ; d’autres invitent les passants à donner en échange d’une prière. Car là où les jeunes aveugles diplômés instituent une transaction économique pour échapper à la mendicité, les aveugles de la médina développent une autre forme de transaction : l’aumône contre une prière. « Les aveugles ils ont la baraka, c’est pour ça que nos prières sont entendues », explique l’un d’eux. La proximité à Dieu attribuerait la baraka^[8] ; leurs prières seraient donc plus facilement entendues et exaucées. Dès lors, la stratégie de monstration du handicap qu’ils mettent en place pour obtenir de l’argent est sous-tendue par cette économie de la prière ; et cette stratégie s’oppose directement à celle des jeunes aveugles diplômés. Là où ces derniers effacent leur cécité et transmuent leur mendicité en une transaction économique justifiée par les besoins d’une cause politique, les aveugles de la médina expliquent au contraire leur mendicité par leur capacité à assurer le salut de ceux qui, reconnaissant dans leur cécité un signe de Dieu, accompliraient l’aumône à leur bénéfice. Ainsi, la dissimulation du handicap s’oppose à son ostentation, comme la revendication d’une égalité politique générique s’oppose à l’affirmation d’une singularité spécifique et religieuse. On remarque alors que la figure du pauvre intercesseur entre Dieu et les hommes n’a pas disparue à Rabat, alors qu’en contexte chrétien depuis longtemps la potence a remplacé la pitié (Geremek, 1987).

Toutefois, les passants qui font la charité ne partagent pas toujours les représentations et les croyances des aveugles. Les raisons pour lesquelles ils donnent de l’argent sont diverses. Certains se rangent à l’idée que faire l’aumône est un pilier de l’Islam, et affirment que « la main qui est au-dessus est toujours meilleure que celle qui est au-dessous ». D’autres donnent parce qu’ « il faut bien les aider », mais réfutent d’un sourire l’argument d’aveugles intercesseurs entre Dieu et les hommes. Enfin, d’autres y croient « un peu » (Veyne, 1996) à la baraka : « Oui, je donne… on sait jamais, pour la famille, la santé » me confiait un cheminot originaire de Casablanca.

Plus généralement, ce ne sont pas seulement les représentations du handicap et les formes de sollicitation qui distinguent ces deux groupes, mais également une « culture matérielle » (gandoura, djellaba et simples bâtons de bois pour se diriger vs des habits à l’occidental, des lunettes de soleil, des cannes blanches d’aveugles), des formes de sociabilité (réseau relationnel où se développe une économie informelle de la débrouille vs un être collectif formé au sein d’associations reconnues par la loi marocaine), des pratiques spatiales (une géographie de l’errance dans les ruelles de la médina vs un immobilisme contestataire devant les bâtiments officiels de l’État), ainsi que les sensibilités esthétiques, les espoirs et les aspirations des membres de ces deux groupes.

Conclusion

Cette enquête ethnographique s’est donc terminée ainsi, par l’inventaire des différences entre deux groupes de mendiants aveugles de Rabat qui semblent, finalement, n’avoir en partage que leur handicap. Toutefois, dans les deux groupes nous aurons pu constater l’existence d’au moins une autre ressemblance : chaque fois les hommes et les femmes que je pus rencontrer, dans les deux groupes que je fréquentais, semblaient affirmer : « Nous sommes plus que ce que vous croyez que nous sommes ». Car aucun d’entre eux n’était simplement mendiant et aveugle. Mais tous revendiquaient être ou bien des citoyens ordinaires en lutte pour l’égalité et la justice, ou bien des êtres extraordinaires, entendus et aimés de Dieu et capables d’obtenir ses faveurs. Pour cette raison, il apparaît bien difficile de qualifier et de rassembler ces individus par la seule conjonction d’un caractère physique (la cécité) et d’une activité (la mendicité).

Les différences dans les représentations et les pratiques de ces deux groupes de mendiants aveugles invitent donc à s’interroger sur les raisons de leur existence, et à comprendre leur genèse. Le Maroc connaît depuis plus d’une décennie des mutations sociales et économiques importantes. La volonté de celui qui s’est présenté comme « le roi des pauvres » – Mohammed VI – d’engager des réformes modernisatrices, notamment pour lutter contre la pauvreté, a sans aucun doute été suivie d’effets – mais pas nécessairement de ceux qu’il escomptait. Pour cause, comme le remarque Youssef Belal (2011, 311), cette vocation transformatrice de la monarchie aura « produit du clivage plutôt que de l’unité », en renforçant les attentes de la population. Le haut niveau d’étude des jeunes mendiants aveugles, leurs représentations sécularisées du handicap et leur capacité à se réunir en associations pour faire valoir leurs droits et obtenir, au terme d’une âpre lutte politique, l’accès à l’emploi et à l’égalité des droits, constituent donc des indices précieux de ces changements économiques et sociaux récents qui ne satisfont jamais assez une population toujours plus éduquée, et dès lors, toujours plus exigeante.

Bibliographie

BELAL Youssef, Le cheikh et le calife. Sociologie religieuse de l’islam politique au Maroc, Paris, ENS Editions, 2011.

DUMONT Louis, 1983, Essais sur l’individualisme, Paris, Editions du Seuil, 1983.

GEREMEK Bronislaw, La Potence ou la pitié : l’Europe et les pauvres du Moyen Âge à nos jours, Paris, Gallimard, 1987.

MAUSS Marcel, [1924], Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques, dans Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris, Presses Universitaires de France, 2013.

PICHON Pascale, « La manche, une activité routinière », Annales de la recherche urbaine, n°57- 58, 1992, p. 147‑157.

PICHON Pascale, Vivre dans la rue : sociologie des sans domicile fixe, Saint-Etienne, Presses Universitaires de Saint-Etienne, 2007.

STEPANOFF Charles, Chamanisme, rituel et cognition, Paris, Editions de la MSH, 2013.

VEYNE Paul, « L’interprétation et l’interprète. À propos des choses de la religion », Enquête, 3, 1996, p. 241-272.

VOEGTLI Michaël, « Du Jeu dans le Je : ruptures biographiques et travail de mise en cohérence », Lien social et politiques, n°51, 2004, p. 145-158.

WITTGENSTEIN Ludwig, [1930-31] 2001, Philosophica III. Conférence sur L’éthique. Remarques sur « Le Rameau d’or » de Frazer. Cours sur la liberté de la volonté, Mauvezin, Editions T.E.R.

[1] Je tiens à remercier Tassadit Yacine et Jean-Claude Galey de m’avoir guidé et accompagné de leurs précieux conseils lors de cette première enquête ethnographique. Je tiens également à remercier les lecteurs anonymes et les éditeurs du Carnet du Centre Jacques Berque d’avoir accepté de publier cet article.

[2] Du fait que je ne parlais pas arabe, je communiquais avec les enquêtés en français, en anglais ou grâce à l’aide d’un traducteur.

[3] Lorsque je me rendis dans la Wilaya de Rabat pour obtenir des précisions sur ce point, la seule personne qui accepta de me parler – un secrétaire – m’affirma que le problème était conjoncturel : « En ce moment l’État ne peut plus embaucher, personne, pas même les aveugles. Mais il y en a des aveugles dans les administrations, quelques-uns travaillent comme standardistes. Mais aujourd’hui ça n’est plus possible de faire respecter la loi des 7 % d’aveugles dans les administrations publiques : c’est la crise ! ».

[4] Comme l’écrivait Marcel Mauss dans son Essai sur le don (2013, 258) : « La charité est encore blessante pour celui qui l’accepte ».

[5] Cet enquêté me parle de suicides collectifs d’aveugles qui auraient eu lieu en France au début du XX^e siècle ; mais je n’ai pas été en mesure de retrouver l’occurrence historique de ces événements.

[6] Précisons qu’il existe peut-être d’autres groupes de mendiants aveugles que je n’aurais pas repérés lors de mon enquête. Comme il existe probablement des mendiants aveugles plus marginaux, n’appartenant à aucun groupe.

[7] Cette interprétation du handicap est le résultat d’une stratégie de compréhension qualifiée par la psychologie cognitive d’ « essentialiste ». Confer l’utilisation de ce matériel conceptuel par Charles Stépanoff (2014), qui propose une compréhension renouvelée du chamanisme chez les Touvas, peuple de l’Altaï-Saïan en Sibérie du Sud.

[8] La baraka est une énergie divine bienfaisante et rayonnante diffusée par les walî (les saints), et qui font, de ce fait, l’objet de dévotions populaires. La baraka est ressentie par et profite à tous ceux qui fréquentent et aiment le saint ; elle est au centre des cultes soufis (voir Sabrina Mervin, Histoire de l’Islam. Fondements et doctrines, Paris, Flammarion, 2016, p. 180 et s.).

Crédit image (à la Une) : M. Ferass al-Tubi. Une place adjacente à l’avenue Mohammed V, régulièrement occupée lors des manifestations des jeunes aveugles diplômés, 2015.

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